Com a tomada de Málaca, em 1511, sucedendo à de Goa, em 1510, os portugueses abriram caminhos para o universos chinês e desencadearam, há 500 anos, um processo de transformação cultural de dimensões mundiais.

Essas datas motivaram a escolha de Singapura para o desenvolvimento de estudos, uma vez que foi herdeira, desde o século XIX, do papel de motor de transformações do Sudeste Asiático nas suas relações com a Europa, desempenhado anteriormente em grande parte por Málaca.

Sendo grande parte (76,8 %) de sua população de origem chinesa, os estudos culturais que focalizam Singapura defrontam-se com a necessidade de dedicar uma atenção especial a questões de imigração, de expressões culturais, de processos transformatórios e das relações dessa população com outros grupos da sociedade.

Essa exigência colocada pela situação derivada da imigração chinesa em Singapura, e que faz da metrópole-estado das maiores cidades chinesas fora da China, é de importância para os estudos referentes a Portugal e com o Brasil, por um lado devido à longa história das relações entre Portugal e a China - sobretudo através de Macau -, por outro devido ao considerável número de chineses e seus descendentes que vivem no Brasil, - sobretudo em São Paulo -, e pela importância crescente da China no cenário internacional.

O estudo de processos culturais resultantes da imigração chinesa a Singapura revela-se como de particular relevância sob o aspecto teórico-cultural, uma vez que dirige a atenção a determinados mecanismos da transformação cultural em situações de imigração e que podem oferecer subsídios para a reflexão teórica e metodológica em outros contextos. Isso diz respeito sobretudo a questões relacionadas com processos transreligiosos.

Em Singapura, o observador é confrontado constantemente com aproximações, relacionamentos, harmonizações de concepções e expressões religioso-culturais, interações de linguagens imagológicas e diálogo religioso.

A coexistência de diferentes tradições religiosas do Oriente e do Ocidente em espaço relativamente restrito sugere a inevitabilidade de contatos e da intercomunicabilidade.

O observador surpreende-se, porém, em constatar a permanência de identidades religio-culturais,  de templos hinduístas ao lado de budistas e taoístas, de igrejas católicas e evangélicas de diferentes denominações. Percebe que um estudo mais aprofundado do interrelacionamento religioso não deveria partir tanto de visões de instituições como entidades fechadas ou imóveis, considerando, entre outros, aproximações ecumênicas e diálogos entre igrejas cristãs e não-cristãs, mas sim dirigir a sua atenção à dinâmica interna dos diferentes complexos religiosos, à sua capacidade transformatória, a seus mecanismos de integração metamorfoseante de outras expressões, práticas e concepções.

Trata-se, no caso dos estudos de relações entre o Ocidente e o Oriente, de uma consideração mais diferenciada de mecanismos intrínsecos de sistemas de concepções e imagens que possibilitaram, no Ocidente, a cristianização de edifícios da visão do mundo e do homem da Antiguidade e a permanência de seus elementos de forma metamorfoseada através dos séculos, com aqueles de complexos religiosos asiáticos que levaram a processos eventualmente similares.

No caso do Ocidente cristão, trata-se sobretudo de análises dirigidas à tipologia e à anti-tipologia inerente ao sistema de concepções, uma vez que a integração de expressões e imagens provenientes de diferentes contextos culturais e religiosos decorrem de forma mais evidente no plano dos tipos. A constatação de que também os anti-tipos cristãos substituem imagens pré-cristãs dirige a atenção à antiguidade do sistema de concepções, não prerrogativo do Cristianismo.

É no sentido do prosseguimento e diferenciação desses estudos - desenvolvidos em várias ocasiões no âmbito da A.B.E. - que os estudos de processos religioso-culturais de Singapura revelam o seu maior significado.

„Extensões“, „diásporas“, relitos?

O observador superficial ou menos familiarizado com a discussão teórico-cultural tem a tendência em considerar o complexo cultural dos chineses e seus descendentes de Singapura como mera extensão da cultura da China. A imigração teria causado a transposição de correntes religiosas, de práticas e expressões culturais. As diferenças nelas observáveis, sobretudo as expressões sincretísticas, seriam resultados do Colonialismo. Expurgar essas expressões sincréticas significaria reviver formas originais, a serviço da decolonização e da libertação, contribuindo à consciência da situação de „diáspora“ desses grupos populacionais.

Pesquisadores preocupados com análises mais aprofundadas tendem a elucidações menos simplistas.

Um primeiro passo consiste frequentemente em partir de uma observação já há muito feita por pesquisadores de expressões culturais tradicionais do Ocidente: o fenômeno da permanência de elementos mais remotos nas frontes de processos de difusão, constatando um maior conservantismo em áreas afastadas de centros ou nas suas margens. Assim, explicar-se-ia a permanência mais acentuada de tradições em zonas rurais ou em camadas mais simples de populações em diferentes contextos.

Sem entrar-se aqui na discussão teórica desse modêlo explicativo, deve-se constatar que similar visão é aplicada, em Singapura, para elucidar a existência de antigas expressões culturais, em parte já não mais observáveis com similar intensidade em contextos originais da China.

Os imigrantes chineses, vindos das camadas mais simples da população, particularmente vinculados às tradições ancestrais, trouxeram para Singapura práticas religiosas consuetudinárias. Essas práticas refletiam estágios mais remotos de processos configuradores de edifícios religiosos, manifestando de forma mais evidente tipologia de diferentes proveniência integrados de forma transfigurada no sistema.

Sob o ponto de vista das preocupações mais recentes dos estudos culturais, que dirigem a atenção sobretudo a processos performativos de identidade, a situação assim esboçada é analisada sob outros enfoques. Aquele inserido como objeto do processo transformatório e, assim, em campo de tensões marcado por instabilidade, desejos de manifestação de sua capacidade de domínio de técnicas e materiais da nova sociedade e ímpetos de auto-afirmação, cria, na nova terra, formas de expressão capazes de despertar admiração.

Se no caso de missionados observa-se a concretização desses mecanismos na extremada convicção de conversos, no querer ser „mais cristãos do que os cristãos colonizadores“, no caso da imigração independente da cristianização ter-se-ia antes manifestações auto-valorativas do querer ser, no caso, „mais chinês do que os chineses.“

Essa hipótese permite explicar a existência de templos monumentais e particularmente magnificentes em situações da imigração chinesa, ao mesmo tempo, porém, com uma feição própria, derivada das expressões de fundamentação remota das tradições trazidas pelos emigrados de regiões rurais ou de camadas mais simples da população.

As expressões culturais tidas como sincréticas não representam, assim, elementos exteriores impostos pela situação colonial e que devem ser expurgados, mas antes reconstruções, reedificações de edifícios a concepções e imagens a partir das circunstâncias específicas da imigração e de fundamental significado para aquele inserido no processo transformatório.

Representam, talvez, a recuperação de estágios remotos do processo de configuração do edifício religioso-cultural, agora surgidos em magnitude talvez antes nunca conhecida, em todo o caso, porém, sob as novas circunstâncias da imigração. Necessitam, assim, não apenas ser consideradas sob uma perspectiva arqueológico-cultural, mas sim e sobretudo como manifestações de determinadas fases do processo de mudança de identidades em situações de mudança, de necessidades de afirmação de imigrantes e de diferenciação com relação ao complexo social em que se integraram.

Sob essa perspectiva, os monumentos religiosos chineses de Singapura surgem não como relitos de um passado em espaço distante, não como testemunhos de uma "diáspora", mas como cristalizações, ou melhor, surpreendentes manifestações de uma fase inicial da história performativa local, marcada pelo patrimônio cultural trazido pelos imigrantes. Esses reedificaram, na nova terra, um complexo de imagens e concepções transmitidas pela tradição, em parte díspares, reintegrando-as num todo, recriando ou criando uma nova unidade na diversidade dos elementos transmitidos.

Expressões da cultura popular do contexto de partida, desintegrados do processo em que se inseriam, passam a constituir elementos construtivos de um edifício, de uma re-construção a partir de determinados pressupostos e em outros contextos.

É, assim, inaceitável ver nessas expressões primordialmente "extensões" de culturas supostamente originais ou autênticas. Uma perspectiva dessa natureza pode até mesmo ser vista como expressão de uma visão colonialista, daquele colonizador que pensou em trazer trabalhadores por um tempo determinado, tolerando que praticassem, nas suas horas de folga, os seus costumes religiosos de origem. 

Foi o colonialista do século XIX que viu nessas expressões "extensões" de uma cultura autêntica, concebida anacrônicamente como nacional de países de origem dos imigrados, uma visão simplista que não apenas não considerava a complexidade e a processualidade cultural das diversas situações de partida como também a elas não concediam a novidade, a singularidade de serem resultados de uma nova situação, manifestações de um processo ao mesmo tempo integrativo e diferenciador.

Ainda mais problemático seria o intento de se reprojetar complexos de cunho entitário criados em situações de imigração naquelas da emigração, ou seja, no caso, de se criar uma imagem da China a partir das expressões culturais de contextos da imigração chinesa.

Local de reflexões:  templo Thian Hock Ken de Singapura 天福宫 e seus elos com Málaca

Esse templo, designado como Templo da Alegria Celestial, é o mais importante templo Fukio ou Hokkio em Singapura. Remonta a um local de culto a Ma Cho Po.

Os primeiros imigrantes chineses que chegaram à Singapura, vindos sobretudo do sul da China, realizando uma viagem de mar cheia de perigos e incertezas pelo riscante Mar do Sul da China, passaram por experiências existenciais similares àquelas vivenciadas por imigrantes - voluntários ou forçados - de outras nações e em outros contextos.

Compreende-se que, nessa situação, não primordialmente reflexões filosófico-religiosas ou o pensamento especulativo, mas antes elementos de referência mais pragmática, de significado mais próximo às necessidades da matéria marcassem a vida religiosa dos imigrantes.

Assim, o primeiro local de culto que os navegantes elevaram em Singapura foi dedicado a uma crença antes de cunho tradicional-popular, a divindade feminina dos mares. O local de culto foi criado significativamente à beira-mar, em área que seria posteriormente aterrada. Foi, primeiramente, nada mais do que uma pequena casa para abrigar as ofertas de incenso.

O grande templo foi construído apenas em 1839-1840, às expensas da comunidade Hokkio e graças aus esforços de dois mecenas nascidos em Málaca, Tan Tock Seng e Tan Kim Seng. Testemunha, assim, a força desse culto em Málaca, cidade profundamente marcada pela presença portuguesa.

A imagem de Ma Cho Po foi trazida da China, em 1841, e instalada no espaço principal do templo, em meio a grandes solenidades.

Na sua arquitetura e decoração, o templo testemunha a capacidade construtiva, o espírito de improvisação e a virtuosidade no uso de materiais no contexto multicultural da colonia. As telhas e mesmo o altar foram trazidas da Inglaterra e os azulejos dos Países Baixos. As colunas, são de granito da China, ornamentadas com dragões e os portões apresentam aplicações em ferro provenientes de Glasgow, Escócia.

Muitos dessas materiais foram trazidos como contracarga em navios, outros denotam reaproveitamentos ou adaptações. Assim, mosaicos do templo foram configurados com cacos de porcelana e de cerâmica de navios.

O templo é construído no estilo do Sul da China, com uma entrada monumental. Os portões apresentam ornamentações brilhantemente coloridas, com pavões, rosas, e a suástica budista, símbolo da sorte, eternidade e imortalidade.

À entrada, o portão é ladeado por um leão e uma leoa como símbolos da força e da fertilidade. À porta, vêem-se animais míticos, apresentados partes de diferentes animais.

Em 1907, o imperador da China, Guang Xu, da dinastia Qing, doou ao templo um painel caligráfico, hoje o seu objeto mais valioso.

O altar principal mostra a divindade ladeada por duas figuras que representam o Protetor da Vida e o Deus da Guerra. Num dos lados da sala, vê-se a estátua do irmão Gambler, que traz sorte e prosperidade. Em outras partes do tempo encontram-se pagodes, sendo um deles o de Confúcio, outro dos ancestrais dos imigrantes que fundaram o templo.

A barra de madeira no chão da entrada impede a entrada de espíritos e obriga àquele que entra a abaixar-se e, assim, prestar ato de respeito. 

Por detrás do templo principal, dedicado à divindade dos mares, a Mazu, levanta-se um segundo templo, budista, dedicado a Kuan Yin, a Bodhisattva da Misericórdia.

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Aspectos de concepções relacionadas com Mazu

Como discutido em encontros realizados pelo ISMPS na Diocese de Macau, em 1996, e posteriormente tratado no âmbito do Simpósio Internacional "Extremo Oriente e Ocidente: Cultura Musical e Espíríto, efetuado em Portugal com representantes do Centro "China" de Sant Augustin, Alemanha, a divindade materna dos mares, protetora de navegantes e pescadores, protetora dos habitantes do Sul da China e do homem do Extremo Oriente, com templo à beira-mar de Macau, desempenhou e desempenha importante papel na cidade e em várias regiões do Oriente. Considera-se ser a própria designação de Macau dela derivada: A-Má  (媽閣廟).

Essa divindade era expressão de tradição popular de remotas origens e que tinha sido integrada no edifício de concepções filosófico-religiosas do Taoismo e mesmo do Budismo. Esse edifício caracterizava-se justamente pela possibilidade de assimilação e integração de expressões de culto e da imagologia de diferentes origens, ou seja, possuia mecanismos intrínsecos que possibilitavam a sua inserção e, se necessario, reinterpretação ou abstração. Assim, elementos de elucidações filosofico-teológicas se manifestam na sua denominação, chamada que é de "Mãe das Sabedorias Celestiais" (Ma Cho Po).

A forma Mā-cū, com o significado de "mãe ancestral" ou "mãe magna", também pronunciada como Matsu ou Má-chó͘, corresponde, no Vietnam, a Ma Tổm e, na China, a Mazu (媽祖, ou 妈祖).

Outros indícios de sua interpretação filosófico-teológica são denominações tais como "Rainha dos Céus ou Celestial e Santa Mãe Celeste (天后, Tian Hou, Tianhou ou Tin Hau; Tianshang Shengmu (天上聖母, 天后聖母).

A denominação de Santa Mãe Celeste indica que essa mãe das aguas não deve ser considerada como representação do elemento aquático, mas sim com o espírito divino, apesar de seus elos com a água.

Como discutido, deve-se considerar os elos, as interações e as diferenças entre duas formas dessa divindade, uma maior, mãe por excelência, mais velha ou mãe de mãe (Mazu-po = Senhora Mazu mais Velha; Mā-cū Bò̤-bò; A-Ma̤) e outra derivada de personagem histórica divinizada: Lin Moniang (林默娘).

Supõe-se que a veneração de Lin Moniang, teria começado à época da dinastia Ming, quando vários templos foram construídos na China continental e em regiões com habitantes provenientes do Sul da China de tradição de mar, navegantes e pescadores, especialmente em Fujian, Zhejiang, Taiwan, Guangdon e Vietnam.

Segundo a tradição, Lin Moniang teria vivido na primeira fase da Dinastia Song do Norte, na ilha de Miezhou, em Fujian. A sua pureza manifestou-se no fato de não ter chorado ao nascer. O seu nome significa "menina silenciosa".

Vivendo em meio a pescadores, distinguiu-se por auxiliar a orientar os barcos em tempestades. Numa ocasião de temporal, caindo em transe enquanto orava, alcançou uma ação milagrosa de salvamento.

No templo pode-se observar a representação dos dois guardiães que, segundo a tradição, teriam sido dois demônios conquistados por Mazu, tornando-se leais guardiães.

Mazu é representada com uma vestimenta vermelha, com vestidos ricos, segurando uma salva ceriomonial ou jóias, com uma cobertura de cabeça plana de modêlo imperial, simbolizando a sua realeza.

Culto a Mazu em Singapura na sua inserção em contextos globais

A ereção de um local de culto a Mazu pelos primeiros imigrantes de Singapura não representou um caso isolado entre os emigrantes chineses que abandonaram o país pelos mares.  O culto difundiu-se por várias regiões da Ásia, do Pacífico e das Américas.

Além de numerosos templos na China, sobretudo em Fujian, em particular nas áreas costeiras e na ilha de Meizhou, salientando-se o Palácio de Tian Fei em Nanjing e os templos de Shanghai. Nesta cidade, no Palácio de Tian Hou, os diplomatas rendiam culto à divindade antes da partida por mar.

Em Macau, salientam-se os templos a Tin Hau (Coloane, Península e Taipa). Existem dezenas de templos em Hong Kong; um dos templos a Tin Hau deu nome a um dos bairros da cidade. Em Taiwan, considerada uma das principais protetoras do povo, existem numerosos templos a ela dedicados, constatando-se um aumento considerável desde o início do seculo. Entre os principais templos de Taiwan, salientam-se o de Chenlan, em Tachia, o de Magong na ilha Penghu, construído em 1593, o da Grande Rainha dos Céus, em Tainan, fundado em 1664, o Tianhou em Kaohsiung, de 1691, o Tianhou de Lugang, com imagem vinda da China de 1684, e o Cahotian em Beigang, construido em 1694.

No Vietnam, a comunidade proveniente de Cholon construiu um templo dedicado à divindade no século XIX, assim como um altar a Thien Hau no pagode Quan Am. Na Tailandia, existem muitos templos da mãe d'água em cidades próximas ao mar, entre elas em Phuket, Bangkok, Chonburi e Pattani. A divindade é cultuada por taís de ascendência chinesa, e muitos deles realizam peregrinações a Fujian. Na Malásia, há uma estátua da divindade no templo de Thean Hou de Kuala Lumpur.  Um projeto de construção da maior estátua da mãe d'água em Kudat, ao norte de Borneo, foi impedido pelos protestos de muçulmanos em Sabah.

O culto é difundido em comunidades chinesas em outras partes do mundo. Na Austrália, é venerada em particular em Sydney. Estátuas da mãe d'água se encontram em Los Angeles, onde é cultuada por pessoas provenientes do Sudeste da Ásia.  O Thien Hau Temple no bairro chinês de Los Angeles tornou-se um centro cultural, tendo sido terminado em 2005, ali se realizando danças e festejos por ocasiam do Ano Novo Chinês. Templos à mãe d‘água existem em bairros chineses de varias cidades dos Estados Unidos. O mais antigo é o de San Francisco, o Tin How Temple, construído em 1852.

Inserção do culto no Confucionismo, Taoísmo e Budismo

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O culto à mãe d'água encontra-se integrado no contexto taoísta, budista e confucianista, as três principais correntes filosófico-religiosas da China. Segundo as elucidações mais correntes, o Taoísmo e o Budismo integraram reciprocamente divindades em seus templos com o sentido de arregimentar devotos, o que parece ser por demais superficial. Para justificar a mãe d'água em templos budistas, ter-se-iam criado lendas. Segundo algumas, os pais de Mazu teriam orado a Guan Yin por não terem filhos. Ela representaria a reincarnação de Guan Yin na terra.

O Taoísmo, cuja origem doutrinária não está totalmente elucidada, integrou diferentes correntes da Antiguidade. Inseriu elementos da época da dinastia Zhou (1040-256 A.C.), concepções cosmológicas, das cinco fases de transformação, da concepção de energia (Qi), Yin e Yang e o I Ging. Laotse, a quem se vincula de forma personalizante a origem do edifício de concepções, é um filósofo que teria vivido no século VI AC. Nesse período, de florescimento da filosofia chinesa, procurava-se alcançar um porto seguro de estabilidade e paz no mundo marcado pela instabilidade, movimento e insegurança, onde tudo encontra-se em transformação, onde tudo flui e tudo passa. Essas concepções, correspondendo em parte àquelas conhecidas da Filosofia da Natureza da Antiguidade (Thales de Mileto), torna compreensível o significado da água na linguagem imagológica.

Apesar do significado do culto a Mazu/Guan Yin, a sua orientação e dirigida ao Tao. Esse, "o Caminho", ou o Princípio, é a mais alta realidade e o maior mistério, a Unidade fundamental, o absoluto, onde tudo surgiu e para onde tudo retorna. Do Tao origina-se a dualidade, o Yin e o Yang.

A união íntima com o Tao não é alcançada pela razão ou pela vontade, mas de forma intuitiva, contemplativa e mística. O não-agir, o não intervir no decorrer das coisas corresponde aqui a princípios éticos, caracterizada pela procura de um espírito puro e não egocêntrico, não marcado por desejos e ambições.

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Indicação bibliográfica para citações e referências:

Bispo, A.A. "A mãe-d'água e rainha dos céus na imigração chinesa em Singapura à luz de imagens e concepções da tradição portuguesa e brasileira". Revista Brasil-Europa 127/7 (2010:5). http://www.revista.brasil-europa.eu/127/Mazu-em-Singapura.html